自2011年剧变至今，阿拉伯世界的政治与社会转型走得可谓一路坎坷。乱局之中，各方势力好似「八仙过海，各显神通」，其中最惹人眼球的，莫过于「穆兄会」、「伊斯兰国」等现代伊斯兰主义力量。

同时「政治伊斯兰」、「伊斯兰极端主义」与「圣战萨拉菲」等术语，也随之成为解读当下阿拉伯局势所必不可少的热频词汇。

不难发现，在伊斯兰主义者的政治构想中，建立一个「伊斯兰国家」，是其所共同追求的目标。似乎是对1916年签署的《赛克斯－皮科协定》的世纪回应，「伊斯兰国家」理念旨在打破一战以来英法所划定的中东国家版图，挑战以民族国家为单位的地区与国际秩序。

可见，在伊斯兰主义者的眼中，「伊斯兰国家」的概念，具有高度的政治意义，远超于我们所理解的「以伊斯兰教为国教和多数居民信奉伊斯兰教的国家」的文化定义。

「伊斯兰国家」的概念溯源

「伊斯兰国家」概念里的「国家」一词在阿拉伯语中为Dawlah，音发「道莱」，其词根D-W-L本意为「流转」与「周转」，该词在《古兰经》中共出现过两次（59：7、3:140），分别用于描述财产与运势的流转，并不具有任何政治上的含义。早期的穆斯林学者在描述伊斯兰教治下的领地时，采用的往往是如「伊斯兰之地」（Dar al-islam）与「疆域」（Al-amsar）等类似的文化与地理概念。

从历史上来看，伊斯兰教诞生前的阿拉伯半岛，政治上以部落制为主导，并没有出现明确的国家或政府观念。当时的麦加，得益于其在位于商道与宗教上的天然优势，大量的财富在此聚集，很快就形成了以古莱士部落少数贵族为主导的大商人阶级。

与之对应的，则是占社会绝大多数饱受生计辛劳的穷人与奴隶阶级。先知穆罕默德宣教迁徙，很大程度上就是为了阻止「逆产」成为仅在「富豪之间周转的东西（Dulatan）」（59:7），「使气运周流于世人之间，以便真主甄别信道的人」（3：140），以此斩破部落制的弊病，实现社会财富分配的公正。

随着不断的领土扩张与政治制度建设，阿拉伯人一跃成为西亚北非的统治者，财富上的「流转」与权力上的「流转」也越来越有着逻辑上的一致性，「Dawlah」一词开始被穆斯林学者赋予了政治上的内涵，逐渐演变出政治实体的意义。

尤其在8世纪中期，阿拔斯（另译「阿巴斯」）人革命时自诩其为「Dawlah」（新的流转），以区别于「窃权渎神」的伍麦叶（另译「倭玛亚」）人。至阿拔斯后期的外族统治者，也多有如「道莱支持者」（Nasir al-dawlah）与「道莱之剑」（sayf al-dawlah）这样的称谓，借「Dawlah」之名增强其统治合法性，足见该词在政治上的分量。

需要指出的是，尽管「Dawlah」开始频繁见诸于穆斯林学者的笔下，但却始终缺乏清晰的定义。中世纪的穆斯林学者伊本•赫勒敦在其《历史绪论》中指出，「Dawlah」以国王或苏丹为领袖，具有宗派性，它的出现与消亡，取决于是否有「有组织相互团结的宗派」的出现。

可见，「Dawlah」虽有着政治实体上的内涵，但并不等同于我们当今所熟知的「民族国家」背后的国家概念及其主权在民的理论。而以君主、精英阶层与军人阶层为核心的权力结构，一直是古代阿拉伯人维护广袤帝国统治的核心。同时，「伊斯兰之地」与「战争之地」这种属教主义的伊斯兰国际体系两分法，也说明了作为政治实体的「Dawlah」缺乏明确的疆域与边界意识，是一个较为模糊的政治概念。

「伊斯兰国家」概念的现代演进

随着19世纪西方国家的资本输出与民族国家体系的全球演进，传统的伊斯兰政治理论与「乌玛」（伊斯兰宗教共同体）实体开始面临颠覆性的挑战。奥斯曼土耳其帝国推行的「坦齐迈特」改革运动与西方的思想入侵一道，将全新的国家与政府观念带入伊斯兰世界。「Dawlah」开始失去其人格化的特点，逐渐被穆斯林学者与西方话语下的「国家」（state）相等同。1861年颁布的突尼斯宪法，在阿拉伯语中被表述为「国家的法律」（ganun al--dawlah），首度将「Dawlah」用于单独指代突尼斯一个国家。

为维护「乌玛」的完整与统一，以阿富汗尼及其弟子阿布杜为最早代表的现代伊斯兰主义理论家开始了伊斯兰改革主义的探索。但随着一战后《赛克斯-皮科协定》对奥斯曼土耳其帝国领土的肢解和瓜分与凯末尔革命对哈里发制度的终结，伊斯兰改革主义破产，「乌玛」实体宣告破裂。

为填补哈里发缺失下的意识形态与政治理论空白，拉希德•里达提出了「伊斯兰国家」的解决方案，强调通过落实伊斯兰教法、推行伊斯兰式的「协商」制度与体现教法学家在政治生活中的主导作用，构建「伊斯兰国家」远胜于不太现实的哈里发制度。

值得注意的是，师承阿富汗尼与阿布杜的拉希德•里达，受阿拉伯民族主义的影响，在其理论中并没有直接挑战民族主义理论，而是表现出一种与历史心理环境相适应的徘徊与迷茫。

在里达的基础上，巴基斯坦理论家毛杜迪则指出「伊斯兰国家」的根本目标在于「按照伊斯兰教的政治原则来建立和治理国家」，并更具针对性地提出了「真主主权论」，强调真主对世界主权的绝对控制，反对民族国家、成文法、政教分离及主权在民论。

同时，穆兄会第二代理论家赛义德•库特卜则在实践论上更进一步，指出构建「伊斯兰国家」不能仅靠简单的宣教手段，而应该更为直接地对异教徒发动「圣战」，消除世界所处的「矇昧状态」，实现「真主至高无上的绝对统治」。

二战后，受国际民族解放运动的鼓舞，以纳赛尔主义为代表的民族主义在阿拉伯民众中成为思想主流，伊斯兰主义力量式微。为抵抗民族主义带来的冲击，沙特暗中资助接纳了外逃的大量埃及穆兄会成员，使库特卜的「圣战」思想与沙特的瓦哈比主义形成交汇点，催生出一批圣战萨拉菲主义者。

1967年第三次中东战争的惨败宣告阿拉伯民族主义的破产，随着《戴维营协议》的签订，阿以阵营的结构性失衡、阿富汗战争爆发、伊朗伊斯兰革命的鼓舞以及第一次海湾战争后美国在地区的霸权确立，思想上的真空使得伊斯兰主义得以卷土重来。发家于阿富汗战争、发动了震惊世界的「9•11」事件的「基地」组织，就将建立「伊斯兰国家」列为其长远追求的目标。

2003年美国入侵伊拉克与2011年爆发的叙利亚危机，使「基地组织伊拉克分支」乘虚而入，乱局中坐大，并于2014年宣布建立「伊斯兰国」（IS），试图抹除地区国家边界，重塑历史上阿拔斯帝国的版图。与「基地」组织及「穆兄会」不同的是，属于「圣战萨拉菲」分支的ISIS，建国意图更为明显，落实教法的愿望更加迫切。

「伊斯兰国家」的现实困境

综上所述，在伊斯兰主义理论家的眼中，「伊斯兰国家」不仅仅是一个文化概念，更有着高度严格的政治内涵。建立政教合一的体制，落实伊斯兰教法，实现「真主主权」，是其发展至今所一脉相承的共性，但具体到不同的伊斯兰主义理论家，侧重点则又各不相同。

摩洛哥学者罗维•萨非指出，「伊斯兰国家」概念之所以难以界定，一方面是源于「国家」观念在阿拉伯伊斯兰世界的历史性模糊，另一方面则是由于相关论著繁多，并在不同程度上受到了西方理论的影响。

更为重要的是，作为一个为应对现实困境所构建出来的理论，「伊斯兰国家」的可操作性也受到研究者们的质疑。伊斯兰主义者认为，「伊斯兰国家」的理想典型最早可追溯到先知穆罕默德迁徙麦地时所建立的「麦地那国家」（Dawlah al-madina）。

但相关的阿拉伯史学家就此质疑，先知死后迅速发生的继承人纷争与半岛各部落叛乱，恰恰说明穆罕默德所领导的，实际上是一个凝聚在魅力型领袖周围松散的部落政治联盟，并非建制化的国家，不具备模式性。

同时，伊斯兰主义者主张严格遵从经训文本治国, 反对理性思辨，也在很大程度上对其现实行动构成了阻挠。对此，「基地」组织理论家阿卜杜拉•本•穆罕默德在其《圣战决策过程中的问题》里无不坦诚到：「只要宗教学者还在控制我们的组织，我们的军事优势就永远无法转化成政治资本。」叙利亚历史学家菲拉斯•萨瓦赫教授也曾一针见血地指出：「每当伊斯兰主义者试图照搬文本、按经传述时，现实的需求却往往使其抛离文本、走向反面。」

事实上，从上世纪初哈里发制度的陷落，到当下ISIS宣布建国，对建立「伊斯兰国家」诉求的百年回响，本质上都是对中东极速失衡的地区秩序与积贫积弱的社会结构的现实反弹。

应对中东剧变所流散出的极端思潮，固然需要我们崇尚理性主义、弘扬温和价值观念，但如何有效实现社会发展、改变地区结构性失衡的现状，才是国际社会破中东恐怖之局的关键所在。

参考文献

Richard C. Martin（2004），Encyclopedia of Islam and the Muslim World，Macmillan Reference USA.

Gerhard Bowering（2015），Islamic Political Thought：An Introduction，Princeton University Press.

萨菲·罗帷，《信仰与政治：伊斯兰国家理论综述》（阿拉伯语），法尔加出版社，卡萨布兰卡，1998年。

穆罕默德·阿比德·贾比里，《阿拉伯政治思维》（阿拉伯语），阿拉伯文化中心，卡萨布兰卡，1990年。

刘中民：《伊斯兰主义的「伊斯兰国家」思想》，载《西亚非洲》，2011年第4期。

（作者：李睿恒）

来源：中东研究通讯